бог и черт

Рассуждения о библейской морали


От меня: 

За всю историю человечества не было однозначно опровергнуто или доказано существование бога. А вот вместо морали в Библии я усматриваю обратное от морали.


бог и черт религия



По книге И.А. Крывелева Библия: Историко-критический анализ. — М.: Политиздат,1982 г.

В библейских книгах по разным поводам высказывается много наставлений относительно поведения человека в личной и общественной жизни. В двух случаях эти наставления даны в суммированной форме: Декалог (Десять заповедей) и моральные предписания, содержащиеся в евангельской Нагорной проповеди. Ниже приводится анализ моральных наставлений Библии. Материал взят из книги И.А. Крывелева «БИБЛИЯ: Историко-критический анализ».


Десять заповедей. Не убивай!

После выхода из Египта, как рассказывается в Ветхом завете, израильтяне под водительством Моисея подошли к горе Синай, где их уже ожидал бог Яхве. Он пригласил к себе Моисея и дал ему ряд подробнейших и важнейших наставлений, которые тот, сойдя вниз, «пересказал народу». Главным в этих наставлениях были знаменитые десять заповедей, которые считаются ядром этической системы иудаизма, а также (с новозаветными поправками) христианства, поскольку оно восприняло Ветхий завет.


религия4


Первые четыре заповеди, по существу, не имеют отношения к морали, они требуют единопоклонения Яхве, запрещают изготовление «кумиров» и вообще каких бы то ни было изображений, предписывают чтить день субботний. С пятой заповеди начинается область этики:

«Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую господь, бог твой, дает тебе» (Исход, 20: 12).

Остальные заповеди выглядят так:

«Не убивай.
Не прелюбодействуй.
Не кради.
Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исход, 20: 13—17).

После того, как Моисей обнародовал все эти божий указания, Яхве опять позвал его на гору вместе с Аароном и еще семью десятками «старейшин израилевых», где собственной персоной показался им, после чего наедине с богом был оставлен один Моисей, пробывший с ним «сорок дней и сорок ночей». Там бог инструктировал его, как строить святилище, скинию (шатер) для него, ковчег, столы, светильники, покрывала, завесу и т. д., каковы должны быть одежды священников, их облачение для богослужения; все это занимает ряд глав в книге Исход. В заключение бог дал Моисею «две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом божиим» (Исход, 31 : 18).

Но пока Моисей проходил «курс обучения» на горе Синай, внизу у ее подошвы делались страшные дела. Народ израильский заставил Аарона сотворить золотого тельца и стал поклоняться ему. Бог Яхве, конечно, немедленно узнал об этом и хотел было сначала истребить всех, а потом послушался Моисеевых увещеваний и поручил ему наказать согрешивших. Моисей спустился вниз, где «воспламенился гневом и бросил из рук своих скрижали и разбил их под горою» (32 : 19). Потом поручил левитам наказать виновных в богохульстве, и те перебили «около трех тысяч человек» (28). И опять бог дал Моисею аудиенцию на горе Синай, обещав ему, что он опять напишет «на… скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях» (34: 1). Дальше в этой главе Исхода содержатся наставления, которые воспринимаются как начертанные на новых скрижалях. Но па самом деле в их тексте повторения десяти заповедей не оказывается, содержащиеся здесь наставления касаются почти исключительно вопросов культа и завершаются такой заповедью:

«Не вари козленка в молоке матери его» (34 : 26).

Повторяются десять заповедей почти полностью в том виде, как они начертаны в книге Исход, лишь в последней книге Пятикнижия—Второзаконии (5:7-21).

Как мы уже говорили, для этического анализа представляют интерес лишь последние шесть заповедей, начиная с той, которая требует почитания родителей. Эта заповедь сама по себе особых комментариев не требует — родителей почитать, конечно, надо. Обращает лишь на себя внимание ее мотивировка:

«чтобы продлились дни твои…» (Исход, 20: 12).

Не из любви к родителям надо почитать их и не вообще из человеколюбия и даже не из благочестия, а из чисто эгоистических побуждений. Не нуждается в анализе и заповедь, запрещающая лжесвидетельство. Обратимся, однако, к другим заповедям, играющим важную роль в нравственном воспитании верующих и представляющим большой интерес для теоретического анализа.

Прежде всего возникает вопрос о масштабах распространения заповеди «Не убивай». Относится ли она, например, ко всему живому—ко всем людям и ко всем животным? Известно, что Л. Н. Толстой именно так трактовал ее. Официальное же церковное, в частности православное, толкование этой заповеди — совсем другое. Катихизис митрополита Филарета, рассматриваемый русской православной церковью как официальное изложение ее вероисповедных позиций, делает из этой заповеди ряд изъятий. Он запрещает не убийство вообще, а «законопреступное» убийство. Под эту категорию он не подводит смертную казнь по приговору суда и, уж конечно, «убийство неприятеля на войне за государя и отечество». Таким способом сужается масштаб заповеди. С другой стороны, совершенно искусственными средствами этот масштаб расширяется: вводится странное понятие «духовного убийства». Сюда включаются такие преступления, как «соблазн, когда кто совращает ближнего в неверие или в беззаконие и тем подвергает его душу духовной смерти». Под категорию духовного убийства подводится все, что церковнику угодно осуждать в поведении человека. Так заповедь вообще лишается всякого смысла.

В главе книги Исход, которая следует за десятью заповедями, указывается ряд случаев, когда убийство. не только разрешается, но и просто предписывается как обязательное. Именно здесь содержатся знаменитые предписания:

«…отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исход, 21 : 23—25).

«Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (12).

Если вол забодает человека и если притом «вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его был извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то… хозяина его предать смерти» (29). «Если кто с намерением умертвит ближнего коварно, то и от жертвенника моего бери его на смерть» (14). Смерти должен быть предан тот, кто «украдет человека и продаст его, или найдется он в руках у него» (16). За родителей вообще очень легко подвергнуться смертной казни. Полагается предать ей не только того, кто ударит кого-либо из них, но и «кто злословит отца своего, или свою мать» (15, 17).

Многообразны те случаи, по поводу которых Ветхий завет предписывает предать человека смертной казни:

за обнаружившуюся недевственность новобрачной, за нарушение субботнего отдыха, за нарушение любого запрета божьего или насильственного.

Все это, однако, относится лишь к своим, к «ближнему». Да и вообще какое бы то ни было регулирование дозволенности или недопустимости убийства относится лишь к единоверцам и единоплеменникам. Люди, принадлежащие к другим народам, даже не рассматриваются как объекты какой бы то ни было регламентации в этом отношении: Ветхий завет считает их индивидуальное или массовое убийство возможным, а в ряде случаев и необходимым. Линия поведения в отношении иноплеменников предписывается Ветхим заветом в большинстве случаев вполне определенная: истреблять!

По дороге из Египта в Ханаан, как рассказывает Библия, израильтяне должны были проходить через территории, населенные искони жившими там народами в некоторых случаях оседлыми земледельцами высокого по тому времени уровня культуры. Они далеко не всегда были склонны беспрепятственно пропускать через свои владения буйные орды кочевников, привыкшие к грабежу и насилию. Когда сила данного народа внушала израильтянам достаточное почтение, они находили другую дорогу; так было в случае с Едомом. А когда народ, сопротивлявшийся вторжению, выглядел менее сильным, орда шла напролом и, если побеждала, то… Впрочем, предоставим слово Библии.

Когда был побежден царь васанский Ог, то «поразили они (израильтяне) и сынов его и весь народ его, так что ни одного не осталось, и овладели землею его» (Числа, 30: 35). Это стало правилом. Народ, с которым он был в состоянии справиться, Израиль поголовно истреблял, притом не по собственной инициативе, а по требованию бога Яхве. Довольно ярко выглядит в этом отношении история войны с мадианитянами.

Они провинились в том, что соблазняли израильтян поклоняться богу Ваал-Фегору и тем изменять Яхве. Помимо того, маднамские женщины оказались такими привлекательными, что многие израильтяне были не в состоянии устоять перед их чарами и грешили с ними, причем главный их грех состоял все же в том, что они вместе с ними поклонялись пресловутому Ваал-Фегору. Тогда по требованию Яхве израильтяне пошли войной на мадианитян и победили их. «И убили всех мужеского пола… А жен мадиамских и детей их сыны израилевы взяли в плен, и весь скот их, и все стада их и все имение их взяли в добычу» (Числа,31:7—9). Но когда узнал о сделанном Моисей, он был недоволен:

«И прогневался Моисей на военачальников, тысяченачальников и стоначальников, пришедших с войны» (14).

Что же, он оказался гуманней, чем возглавляемый им народ, и разгневался на него за учиненную им массовую резню?

Нет, наоборот, он счел расправу недостаточно радикальной. «И сказал им Моисей: [для чего] вы оставили в живых всех женщин?.. Убейте всех детей мужеского пола, и всех женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте; а всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя» (15—17). По библейскому сообщению, это приказание было неукоснительно выполнено.

Таков был тот самый учитель и вождь израильтян Моисей, который характеризуется в Библии, как «кротчайший из всех людей» (Числа, 12:3). Представляет некоторый интерес в этой связи та аттестация, которую дают клерикальные историки Моисею как нравственной личности. Вот, например, что пишет о нем автор двенадцатитомной «Истории евреев» Г. Грец:

«Кроткий характер, самоотверженная душа и ясный пророческий взор сделали его орудием божественного промысла. Умирая, он мог бы сказать, что он во всю свою жизнь никого не обидел и никому не причинил зла».

Что же, не причинил он зла и тем «детям мужеского пола и всем женщинам, познавшим мужа на мужеском ложе», которых приказал убить неизвестно за что? Может быть, автор хотел сказать, что Моисей никогда не причинял зла израильтянам? Но за несколько страниц до приведенной нами цитаты он же сообщает:

«спустившись в стан израильский и увидев народ свой пляшущим вокруг золотого тельца, Моисей пришел в страшный гнев и приказал оставшимся ему верными левитам убить несколько тысяч идолопоклонников. Он знал, что только такими экзекуциями и можно отучить израильтян от идолопоклонства» [1].

В дальнейшем, сообщает Библия, евреи во главе с Моисеем добрались до реки Иордан. По ту ее сторону, на западе, лежала та самая страна обетованная, которую бог Яхве принес в дар своему народ, — ее надо было завоевать. Возглавивший завоевателей после смерти Моисея Иисус Навин был не менее его богобоязнен и угоден богу и действовал теми же методами, что и его предшественник. Вот впереди город крепость Иерихон. После того, как всякими чудодейственными средствами она была взята, все было разыграно как по сценарию:

«предали заклятию все, что в городе, и мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, [все] истребили мечом» (Навина, 6: 20).

Исключение было сделано только для проститутки Раав и ее родни в воздаяние за ее заслуги по укрытию шпионов. Действовал девиз «Истребляй все дышащее!». Дальнейшая история завоевания Ханаана представляет собой рассказ о реализации этого девиза в разных вариантах, мало чем различающихся.

Взят был город Гай. Тут же были истреблены все до единого его жители. Фигурально об этом сказано так: Иисус Навин «не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая», в результате чего «падших в тот день мужей и жен, всех жителей Гая, было двенадцать тысяч» (Навина, 8:26, 25). Все это делалось не в нарушение повелений Яхве, а во исполнение их. Нарушение этих повелений отмечается в противоположном направлении: неоднократно израильтяне вызывали на себя гнев Яхве тем, что недостаточно скрупулезно выполняли его приказание о поголовном истреблении соответствующих контингентов населения.

Царь Саул нарушил повеление Яхве тем, что, истребив всех амаликитян, оставил в живых их царя Агага. Это привело бога в ярость, и он сказал своему пророку Самуилу:

«Жалею, что поставил я Саула царем» (I Царств, 15: 11).

Пророк собственноручно исправил проступок царя: «разрубил Самуил Агага пред господом в Галгале» (33).

Преемник Саула на царском троне Давид характеризуется самодержцем очень кротким. Псалом в древнеславянской Библии гласит:

«Помяни, боже, царя Давида и всю кротость его» (Псалтирь, 131 : 1).

Но Библия рассказывает о нем следующее:

«И выходил Давид с людьми своими и нападал на гессурян и гирзеян и амаликитян, которые издавна населяли эту страну… и не оставлял в живых ни мужчины, ни женщины, и забирал овец, и волов… и верблюдов, и одежду» (I Царств, 27:8—9).

Был к тому же царь Давид человеком изобретательным: он истреблял людей не просто, а с выдумкой, с фокусами. Взяв, например, город Равву, «народ, бывший в нем, он вывел и положил их под пилы, под железные молотилки, под железные топоры, и бросил их в обжигательные печи. Так он поступил со всеми городами аммоннтскими» (II Царств, 12:31). Это, кстати сказать, тот самый Давид, которому приписывается сочинение сладкогласных и богобоязненных псалмов.

Некоторые апологеты Библии и ее этики отмечают, что нравы, описанные в Ветхом завете, не представляют собой чего-то исключительного в общественном быту того времени, когда они были зафиксированы в Библии, так-де было и у других народов, и израильтяне не были исключением из общего правила. Это, конечно, верно. Но ведь предполагается, что в Библии зафиксированы не просто нравы людей, а предписания бога Яхве. Именно он приказал истреблять все дышащее в захватываемых городах и странах, и такое предписание следует трактовать как прямое воплощение религиозной морали, притом не только иудейской, но и христианской, поскольку христианство тоже рассматривает Ветхий завет как свою священную книгу.

В труде дореволюционного богослова А. П. Лопухина библейская мораль человекоистребления оправдывается рассуждениями, противоречивость и, прямо сказать, странность которых бросается в глаза. Богослов напоминает, что израильтянам было поведено богом «не оставлять в живых ни одной души». Он утверждает, что «Иисус Навин буквально исполнял это общее повеление», и «не только в Иерихоне, но и по всей Палестине, где только проходило воинство израильское». Впрочем, тут же говорится, что «едва ли можно понимать эти выражения в буквальном смысле, так как известно, что в земле обетованной и впоследствии жило много ханаанеян»[2].

Главное, однако, не в том, действительно ли удалось Иисусу Навину истребить всех ханаанеян. Важно другое: всемилостивый, милосердный и абсолютно справедливый бог приказывал поголовно истреблять массы ни в чем не повинных людей.

Это обстоятельство представляется конфузным даже богослову. Он говорит о «странном противоречии», в котором, «по мнению некоторых» (!), находятся приведенные библейские наставления и факты их исполнения с тем человеколюбием, которое всюду проповедуется в Библии, и даже с естественным чувством сострадания. Упомянутые «некоторые», которые почему-то не усматривают человеколюбия и сострадания в массовом убийстве неповинных людей, должны выслушать авторитетное разъяснение православного богослова, ставящее все на свои места.

Оказывается, израильтяне виноваты не в том, что они истребляли жителей Ханаана, а в том, что делали это недостаточно последовательно, именно этим они провинились перед своим богом.

«Остается несомненным тот факт, что истребление всего народа действительно имелось в виду при вступлении израильтян в обетованную землю и что недостаточно строгое выполнение этого повеления оказалось в высшей степени неблагоприятным и пагубным для них».

В чем была эта пагубность? В том, что оставшиеся в живых ханаанеяне в дальнейшем соблазняли израильтян к отпадению от их бога Яхве. «Частые и глубокие отпадения в идолопоклонство в течение всей последующей жизни вполне доказали, как велика была для них опасность, для отвращения которой и дано было им повеление истребить ханаанеян»[3].

Израильтяне не считали своего Яхве всемогущим, но православный богослов ведь считает его таковым! И всемогущий бог оказывается не в силах заставить не то что все человечество, а лишь избранный им народ, то есть, надо полагать, цвет человечества, оставаться верным ему, всемогущему богу… И единственное средство, которое остается применить ему, милосердному и безгранично любящему людей, заключается в том, чтобы их, этих любимых, поголовно беспощадно убивать. Какой смысл можно обнаружить в бессмыслице?!

Дальше, однако, А. П. Лопухин пытается стать на более здравую и даже историческую позицию:

«При суждении об этих событиях не нужно затем упускать из виду и обычаев того отдаленного времени, потому что тот образ совершения божественного суда над ханаанеянами, который мог показаться жестоким в наше время, был только выражением обычного военного права в древности. Избить всех мужчин или даже все население завоеванного города было обычным правилом войны в то время».

Если это и верно в историческом плане, то для религий, которые рассматривают Библию как произведение, вдохновленное самим богом, «обычное военное право древности», казалось бы, мало подходит в качестве нормы поведения, диктуемой людям всесовершенным существом, не ограниченным никакими нормами историчности, тем более если эти нормы, как мягко выразился богослов, «могут показаться жестокими в наше время», а на самом деле должны быть безоговорочно признаны бесчеловечно жестокими.

Представляет интерес в этой связи блестящий рассказ русского писателя Леонида Андреева «Правила добра»[4]. По существу, это фантастический рассказ, но его смысл глубок и реалистичен. Он проливает яркий свет на суть библейского запрещения убийства. Некий дьявол по прозванью Носач решил стать на путь добродетели и явился к старенькому католическому попу за наставлениями, как ему жить, чтобы творить добро, а не зло. Простодушный старик рьяно взялся за духовное руководство раскаявшимся дьяволом на новой стезе его жизненной деятельности. Того, в частности, интересовал вопрос об отношении к убийству. Заповедь, запрещающую убийство, он хорошо знал, и она не вызывала у него особых недоумений. Но однажды священник сказал Носачу:

«…А я тебя сегодня как раз порадовать пришел: нынче одного еретика жечь будут, так пойдем с тобою, посмотрим, повеселимся.

«Сказано: не убий», — мрачно подумал черт, глядя на улыбающегося попика, но вслух ничего не сказал…

Еретика долго жгли, и народ радовался. Приятно было и черту: немного напоминало ад; но вдруг вспомнилась муха, которую он не смел тронуть, и сразу затрещали в голове противоречия. Взглянул с тоскою на попика: тот покачивается от слабости, от волнения бледен, дрожат старческие руки,  на голубеньких глазах слезы, а весь лик радостен и светится неземным светом. Жгли в аду и черти, но не было же святости в их лице! Ничего не может понять обезумевший дьявол. А попик-то радуется, даже светится весь. И от волнения, как только домой пришли, в постель слег, ослабел очень от радости. Не выдержал черт и, насупившись, вступил в диспут:

— Хотел бы я знать, чему вы радуетесь, святой отец?

— А как же? Еретичка сожгли!—ответил попик тихо и умильно.

— Так ведь сказано же: не убий! А вы человека убили и радуетесь.

— Никто его не убивал, что ты, миленький!

— Да ведь сожгли же его или нет?

— Слава богу, сожгли, сожгли, миленький!

Даже глаза закрыл от умиления и лежит себе, такой беленький, чистенький, невинный как младенец».

Носач изучил большое количество всякой духовной литературы и, «подведя последние итоги», увидел, что, «когда надо — не убий; а когда надо — убий»… И все это можно найти в той же Библии!


религия



Не кради, не пожелай, не прелюбодействуй!

Здесь тоже поражает тот факт, что, по Библии, бог во всем своем духовном руководстве народом Израиля совершенно не считается с этими заповедями, как будто их не существует. Собираются евреи уходить из Египта. Бог наставляет их:

«Когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками: каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд, и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете египтян» (Исход, 3: 21—22).

Не просто просить вы должны у египтян, а обмануть их, сказав, что собираетесь выходить в пустыню на несколько дней, чтобы совершить служение своему богу, после чего вернетесь и все взятые вещи отдадите. Так и было сделано по божьему наставлению. «И сделали сыны израилевы по слову Моисея и просили у египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд. Господь же дал милость народу в глазах египтян: и они давали ему, и обобрал он египтян» (12: 35—36).

А как насчет «не кради»?

Еще более пикантно выглядит эта заповедь в свете ветхозаветных повествований о том, как народ Израиля завоевывал Ханаан. Бог Яхве обещал ему («обетовал») эту страну. Праотцу Аврааму было сказано:

«Дам тебе и потомкам твоим… всю землю Ханаанскую во владение вечное».

И во многих местах Ветхого завета повторяется заявление бога Яхве о том, что землю Ханаанскую он отдает потомкам Авраама. И не просто землю, а и все, что на этой земле. Города, построенные народами, живущими на ней, должны отойти в собственность Израиля. Уже позже, выполнив свое обещание, бог напоминал израильтянам:

«И дал я вам землю, над которою ты не трудился, и города, которых вы не строили, и вы живете в них; из виноградных и масличных садов, которых вы не насаждали, вы едите плоды» (Навина, 24: 13).

Говорится это отнюдь не в укор, а, наоборот, в похвальбу, притом самому себе в похвальбу, и говорит это не кто иной, как бог Яхве. Самый элементарный грабеж превращается таким учением в высокоморальный акт, одобренный и рекомендованный богом.

Бог инструктировал израильских военачальников относительно того, как им нужно будет вести себя в отношении мирного населения тех стран, которые предстоит завоевывать.

«Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир. Если он согласится на мир с тобою и отворит тебе ворота, то весь народ, который найдется в нем, будет платить тебе дань и служить тебе».

Мало того, что это мирное и миролюбивое население предполагается систематически грабить, взимая с него ни за что ни про что дань, его надо просто обратить в рабство, с тем чтобы оно «служило тебе». Ну, а если оно этого не захочет и будет сопротивляться? На этот случай дается очень простое указание:

«…осади его и, когда господь, бог твой, предаст его в руки твои, порази в нем весь мужской пол острием меча».

Относительно женщин и детей следует более гуманное наставление: их следует оставлять в живых, как, впрочем, и скот. Подоплека этой «гуманности» раскрывается тут же:

«жен и детей, и скот, и все, что в городе, всю добычу его возьми себе, и пользуйся добычей врагов твоих…»

Расчет ясный и хозяйственно обоснованный: добыча, собственность, скот, рабы в лице женщин и детей…

Вспомним еще раз:

«Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Но в отношении других народов бог рекомендует израильтянам не только желать их имущества, а просто грабить их с применением всех мыслимых мер принуждения вплоть до истребления. Так что же делать — «не желать» или отбирать под страхом смерти? Впрочем, у благочестивых толкователей Библии здесь все же имеется лазейка, с помощью которой это противоречие вроде бы улаживается.

Сказано: не желай того, что принадлежит ближнему, но кто же этот ближний? По смыслу всех тех мест Ветхого завета, где упоминается это слово, под ближним следует понимать не всякого человека, а только того, кто принадлежит к народу Израиля. Если принять такое толкование, то противоречие между запрещением посягательств на чужую собственность и всемерным поощрением всяческого грабежа легко устраняется:

не кради у своего, не пожелай имущества своего, а у иноплеменника можно и даже нужно отбирать все, что тебе захочется.

Нельзя сказать, что такая трактовка понятия ближнего делает этические идеалы Ветхого завета особо привлекательными в глазах современного прогрессивного человека, ибо они оказываются основанными на ярко выраженном шовинизме и национализме.

В заповеди, начинающейся словами «не желай», обращает на себя внимание та ее часть, которая касается «жены ближнего своего» и «рабы его». В качестве объекта собственности женщина, будь то раба или жена, ставится на одну позицию с ослом, волом и любым другим имуществом. Анализируя заповедь «не прелюбодействуй!», мы сталкиваемся с теми же трудностями, которые возникали и в отношении предыдущих заповедей:

расплывчатость и неопределенность ее смысла.

В старой русской церковной литературе различались два понятия: блуд и прелюбодеяние. Первое должно было, очевидно, обозначать развратное поведение в широком смысле этого слова, второе—супружескую измену. Но смысл и того, и другого варианта сексуально-греховного поведения может стать ясным только при условии установления норм правильной, негреховной жизни. В частности, должно быть выяснено, что следует понимать под браком и семьей. Из текста Библии и из многочисленных повествований ее, связанных с семейным бытом людей, ясно, что семья того времени по своему характеру и по своей структуре отличалась от современной семьи.

Подавляющее большинство ветхозаветных патриархов никак не довольствуется одной женой. Правда, во многих случаях сама жена способствует тому, чтобы ее муж вступил в сожительство еще с какой-нибудь женщиной, а то и с несколькими; как правило, в этих случаях в роли таких «дополнительных» женщин выступают рабыни.

Жена Авраама Сарра была долгое время бездетна. И чтобы в семье появились дети, она предоставила своему мужу для сожительства рабыню Агарь, которая действительно родила от Авраама сына Измаила. Когда Сарра умерла, Авраам женился на Хеттуре, родившей ему шесть сыновей. Но помимо жены у него было неизвестное количество наложниц; о них говорится мимоходом, как о чем-то, само собой разумеющемся (Бытие, 25; 6). Так брак дополнялся еще институтом наложниц, чаще всего из рабынь. При этом трудно установить определенные черты различия в правах и обязанностях между женой и наложницей. Таков был исторически сложившийся семейный быт того времени, он нашел свое отражение и в ветхозаветных книгах.

Это были исторически закономерные условия жизни, которые мы исследуем и описываем, причем никому не приходит в голову рекомендовать сегодня нормы сексуального поведения и семейного быта трехтысячелстней давности. А если рассматривать Библию как «книгу книг» и руководство к жизни, то следует ли из этого, что современный иудей и христианин должны руководствоваться ею как образцом в своей семейной жизни?

Напомним некоторые образцы сексуального поведения в Ветхом завете. Когда праотец Иаков обнаружил, что Лаван подсунул ему в темноте не ту невесту, он оставил ее за собой, а потом взял и другую. Обе преподнесли ему по рабыне, и оказалось у него, таким образом, две жены и две наложницы. Супружеские отношения регулировались женами Рахилью и Лией по взаимному соглашению, причем в некоторых случаях это право просто продавалось, например, за кучку мандрагоровых плодов (Бытие, 30: 14—16).

У царя Давида, по Ветхому завету, было около двух десятков жен и неизвестное количество наложниц. Астрономическое число жен и наложниц приписывается царю Соломону — 700 жен и 300 наложниц (III Царств, 11: 3). Бог Яхве не одобрял Соломона, но не за его не знающее меры женолюбие, а за то, что среди его жен и наложниц было много «идолопоклонниц», которые склоняли и самого царя к пагубному служению иным богам. Сын Соломона Ровоам, царь Иудеи, имел несколько меньшие аппетиты, чем отец, но тоже достаточно внушительные: у него было 18 жен и 60 наложниц (II Паралнпомеион, 11 : 21). Яхве относился к нему вполне благосклонно до тех пор, пока царь не стал грешить в другом — «оставил закон господень» (12: 1).

Сказано: не прелюбодействуй! А можно ли считать прелюбодеянием сожительство с наложницей? Конечно нет, за исключением тех случаев, когда таковое деяние совершается с чужой рабыней, ибо в этом случае нарушается право частной собственности на женщину. То же относится и к сожительству с чужой женой: это — прелюбодеяние, поскольку присваивается собственность мужа.

Право собственности здесь настолько непререкаемо, что наши благочестивые патриархи не видят ничего зазорного в том, чтобы торговать своими женами, да и библейские авторы их за это не осуждают.

Рассказываются, например, две одинаковые истории, относящиеся к Аврааму и сыну его Исааку. Чтобы не мешать Авимелеху, царю Герарскому, сожительствовать с женой праотца Авраама Саррой, этот праведнейший из праведных патриарх выдавал ее за свою сестру, и только вмешательство Яхве предотвратило сожительство Авимелеха с Саррой. То же, и с тем же Авимелехом, учинил и Исаак, выдав за сестру жену свою Ревекку.

Никакого прелюбодеяния в этом Библия не усматривает. И лишь изредка подвергаются ее осуждению те праведники, которые позволяют себе уж очень выдающиеся деяния на поприще разврата. Показательна в этом отношении история того, что учинил царь Давид с женой его наемного воина хеттеянина Урии.

Царь соблазнился красотой Вирсавии, когда увидел ее с крыши своего дворца купающейся. Он немедленно послал за ней и сделал своей любовницей. Муж ее в это время находился на войне. Когда стало известно, что Вирсавия беременна, Давид послал за ее мужем и, продержав его несколько дней при дворе, отослал обратно на фронт с письменным приказанием командующему Иоаву:

«Поставьте Урию там, где будет самое сильное сражение, и отступите от него, чтобы он был поражен и умер» (II Царств, 11: 15).

Так и было сделано, Урия погиб, а Давид присоединил Вирсавию к числу своих жен.

Надо сказать, что Библия не одобряет это злодеяние благочестивого царя и утверждает, что «дело, которое сделал Давид», явилось «злом в очах господа» (II Царств, 11: 27). Больше того, пришел к царю пророк божий Нафан и, рассказав ему притчу о бедняке, у которого богач отобрал единственную овечку, выразил ему божие негодование по поводу поступка с Вирсавией и Урией, пригрозив страшными карами за это преступление. Но Давид легко отделался. Он сказал Нафану:

«Согрешил я пред господом».

Этого было достаточно, и в ответ он услышал:

«И господь снял с тебя грех твой; ты не умрешь; но как ты этим делом подал повод врагам господа хулить его, то умрет родившийся у тебя сын» (12: 13—14).

А так как у Давида и без этого было уже много детей, да и потом их еще немало появилось (в их числе — знаменитый впоследствии Соломон), то кара за прелюбодеяние, отягощенное предательским убийством, оказалась не такой уж страшной. Соответственно и сам грех представляется не очень серьезным.

Для характеристики библейских представлений о прелюбодеянии представляет интерес эпизод, в котором участвуют родоначальник главного из колен еврейских Иуда и его сноха Фамарь. Овдовевшая Фамарь была в обиде на своего свекра за то, что он не женил на ней одного из братьев ее покойного мужа, и решила отомстить ему. Она переоделась так, чтобы ее нельзя было узнать, и села на дороге, где Иуда должен был проходить. Он принял ее за блудницу и воспользовался ее услугами. Она же сумела выманить у него в залог за будущую оплату перстень и другие вещи. Потом оказалось, что она беременна. Ее соседи донесли Иуде, что его сноха «впала в блуд, и вот, она беременна от блуда». Праведник реагировал на это сообщение вполне «благочестиво», он приказал:

«Выведите ее и пусть она будет сожжена».

Только тогда, когда она предъявила оставленные ей в залог вещи Иуды, чем сделала очевидным участие свекра в своем блудном поведении, он признал ее правоту. (Бытие, 38: 14—26).

Обращает на себя внимание поведение самого праведника — одного из «патриархов». Он ни минуты не колеблется вступить в связь с блудницей. И опять-таки без колебаний отдает распоряжение о сожжении заживо своей снохи за блудный грех, отменив, правда, этот приговор, как только устанавливает свою причастность к акту блуда. Но себя он нисколько не осуждает, да и у автора повествования не находится ни одного слова упрека в адрес Иуды.

Очень уж гибки ветхозаветные представления о том, что подходит под заповедь, запрещающую прелюбодеяние. Настолько гибки, что переходят в прямую беспринципность. И уж во всяком случае для современного человека они так же не могут служить мерилом нравственного поведения, как и заповедь, запрещающая убийство, тут же иллюстрируемая фактами и предписаниями, рекомендующими и рекламирующими убийство в самых широких массовых масштабах.


religiya3



Этика Нагорной проповеди

Христианство дополнило этику Ветхого завета и в какой-то мере заменило ряд ее элементов этическими поучениями Нового завета. Они выражены в основном в приписываемой евангелиями Иисусу Христу так называемой Нагорной проповеди. Свое название она получила оттого, что, по Евангелию от Матфея, Иисус произносит ее с горы. В Нагорной проповеди Иисус Христос по ряду пунктов противопоставляет свои моральные наставления тем, которые даны в «законе», то есть в Ветхом завете. Такое противопоставление относится, по существу, чуть ли не к большинству из десяти заповедей.

Вначале идет провозглашение девяти так называемых заповеден блаженства. «Блаженны нищие духом», «блаженны плачущие», «алчущие и жаждущие правды», «кроткие», «милостивые», «чистые сердцем», «миротворцы», «изгнанные за правду», те, кого будут «поносить… и гнать и всячески неправедно злословить…» (Матф., 5: 3—11).

Мы приводим заповеди блаженств по Евангелию от Матфея; с некоторыми вариантами они даны и в Евангелии от Луки (6). Заповеди блаженства могут считаться своеобразно выраженными этическими предписаниями. В соответствии с ними человеку рекомендуется быть кротким, смиренным, милостивым, поборником правды, миротворцем, не умствующим и, может быть, даже не умным, а духовно нищим. В сравнении с Ветхим заветом здесь веет другим этическим духом, который отчетливо выражен и в остальных текстах Нагорной проповеди.

Предписываются моральные нормы нового типа:

«Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас… Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и. отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними… Будьте милосерды, как и отец ваш милосерд. Не судите, и не будете судимы» (Лука, 6: 27—32, 36—37).

Отменяется ли этим новым моральным кодексом этическое предписание Декалога? И как насчет «око за око, ушиб за ушиб…»?

Во всей огромной литературе по нравственному богословию найти членораздельный ответ на этот вопрос невозможно. Между тем Л. Н. Толстой и близкие к нему по духу люди заявляют, что Нагорной проповедью ветхозаветная мораль в целом отменена, за исключением заповедей, запрещающих убийство, прелюбодеяние и клятву (по Толстому, даже не ложную клятву, а клятву вообще, в частности присягу). Что же касается основной массы христианских богословов, пытающихся найти возможности «гармонизации» морали обоих заветов, то они попадают здесь, по существу, в безвыходное положение. Несовместимость Нагорной проповеди с ветхозаветной моралью совершенно очевидна. Чтобы опровергнуть это, надо демонстрировать чудеса софистики. Но еще трудней приходится апологетам христианства, когда моральные предписания Нового завета сопоставляются с реальной человеческой историей и с деятельностью христиан и христианских церковников на протяжении этой истории.

Кто из последователей Христа когда-нибудь подставлял другую щеку, когда его ударяли по одной? Делали ли это христианнейшие из светских властителей — царей, королей, императоров, полководцев, феодалов-крепостников, делали ли так церковные владыки, будь то папы или архиепископы, игумены монастырей, церковно-инквизиционные судьи? Чаще всего они сами старались наносить первый удар, и если на него следовал ответ, то завязывалась ожесточенная борьба. Никому и в голову не приходило руководствоваться христовым предписанием.

В Евангелии от Матфея это предписание дано в связи с формулой более широкого значения:

«Не противься злому» (5: 39).

Таким образом, людям преподано наставление, по которому не следует вообще противиться никакому злу. При буквальном толковании этой формулы она означает отказ от сопротивления не только насильственными, но и всякими другими средствами, в том числе, например, увещеванием и проповедью. Видимо, все же имеется в виду отказ лишь от насильственного сопротивления — не противься злу злом же, то есть насилием. И поставленный нами выше вопрос — почему в общественной практике христиан не нашел своего воплощения принцип непротивления злу? — должен быть расширен: почему люди, считающие себя христианами, в течение двух тысячелетий систематически применяют насилие, не обращая ни малейшего внимания на его запрещение Иисусом Христом?

Немецкий католический богослов О. Хагемейер выступил со статьей под интригующим заглавием:

«Если тебя кто-нибудь ударит по твоей правой щеке…»

Статья имеет подзаголовок:

«Примеры современной интерпретации Нагорной проповеди».

Автор попытался собрать материал о попытках современных теологов каким-то образом объяснить причины несомненного краха этики непротивления. Он констатирует:

«За две тысячи лет с того времени, когда сделано было это предписание, теологи не могут достигнуть единства в интерпретации и реализации его»[5].

Были попытки (приводятся соответствующие цитаты) изображать дело так, будто нормы Нагорной проповеди к обществу в целом не относятся. В частности, «многие считали, что предписания Нагорной проповеди относились только к ученикам Иисуса, а не к народу» [6]. В том же роде и толкование, по которому предписания о непротивлении относятся не ко всем областям жизни, а только к «некоторым приватным сферам». Есть и объяснение, по которому Нагорная проповедь составляет некую «интернмную» (временную) этику, относящуюся к будущему времени. Приводится и такое казуистическое решение: проповедуя людям явно невыполнимые предписания Нагорной проповеди, Христос хотел показать им их неспособность к выполнению требований царства небесного и этим побудить к раскаянию. Все это Хагемейер опровергает простым анализом текста Нагорной проповеди и именует эти толкования «решениями, вызывающими смущение». В поисках более серьезных истолкований он обращается к писаниям известного бразильского епископа Эльдера Камары, к папским энцикликам, к высказываниям на этот счет идеологов «теологии освобождения» и «теологии надежды», но нигде не находит удовлетворительного решения.

Общей для всех этих концепций тенденцией является признание предпочтительности ненасилия с тем, однако, что оставляется место и для возможных неосуждаемых насильственных форм сопротивления злу. Э. Камара пишет:

«Мы, христиане, на стороне ненасилия, что ни в коем случае не является показателем слабости и пассивности. Ненасилие означает большую виру во власть истины, справедливости и любви, чем во власть войны, убийства и ненависти»[7].

Энциклика Пия XI «Фнрмиссиам Коистантиам» («Могущественнейшему Констанцию», 1937 г.) признает, что в том или ином обществе «ситуация может оказаться настолько несправедливой и противоречащей основным человеческим правам, что применение физического насилия против нее будет справедливым»[8]. А в «Популорум Прогрессио» («Прогресс народов», 1967 г.) Павел VI признал даже право на революционное насилие «в случае явного и длительного насилия, тяжело нарушающего право и сильно вредящего благу общества»[9]. В общем, получается, что хоть ненасилие и лучше, но без насилия все-таки обойтись невозможно, поэтому самое целесообразное — вообще уйти подальше от этого вопроса. По мнению католического теолога К. Раннера, его не могут решать теологические инстанции, это — дело «христианской совести» и «практического разума»[10]. Сложность вопроса усугубляется еще тем, по мнению теологов, что трудно или даже невозможно в каждом случае найти границу между «злым» насилием и «добрым». «Мы даже не в состоянии, — пишет Хагемейер, — однозначно взаимно отделять и противопоставлять понятия насилия и ненасилия, поскольку мы не знаем, как без сомнений различать хорошее и злое насилие, справедливое и несправедливое[11]. Практический вывод из всего этого следует довольно бессодержательный и совершенно непохожий на те категорические предписания, которые содержатся в Нагорной проповеди. Он формулируется цитатой из книги австрийского теолога Л. Лазерра: надо «избирать методы, которые содержат в себе меньше насилия, и вести борьбу за то, чтобы в дальнейшем уменьшить насилие»[12].

Моральные нормы Нагорной проповеди превращаются, таким образом, в нечто недейственное и фактически никому не нужное. Впрочем, их недейственность совершенно очевидна, а что касается «нужности», то по этому вопросу теологи и теоретики христианской этики не стесняются высказываться вполне откровенно. Вот что писал в свое время русский философ-идеалист С. Франк:

«Ввиду солидарной и моральной ответственности за зло, господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и установления абсолютной святости земной жизни мерилом правильности или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чистота или безгрешность действия, а только его необходимость для наиболее эффективного ограждения мира от зла»[13].

Иначе говоря, в борьбе со злом допустимы и «нечистые» и греховные действия, лишь бы они были эффективны. Вспомнишь по этому поводу обобщение христианской морали, сделанное андреевским чертом Носачем:

когда надо — так, а когда надо — эдак…

С полной ясностью высказывается по этому вопросу американский богослов И. Хоулден. «Наша современная христианская этика, — пишет он, — практически значительно более автономна и более способна согласовываться (если не иметь в виду простую апелляцию к писанию) с основами социального и индивидуального использования, чем этика Нового завета. Ее воплощенные ценности уважаются в Новом завете, но их истолкование различно»[14].

В общем, после ряда довольно темных и путаных рассуждений делается туманный вывод, по которому в «нашей современной христианской этике» речь может идти не о прямом, а о некоем косвенном применении новозаветных норм. Иначе говоря, мало ли что написано в Нагорной проповеди, мы должны жить так, как это диктуется нашими интересами. Непонятно только, почему такие установки должны называться христианскими, да и причем тут этика?

Почти сто лет тому назад с такими взглядами боролся Л. Н. Толстой. Он формулировал их так:

«Христов идеал недостижим, поэтому не может служить нам руководством в жизни; о нем можно говорить, мечтать, но для жизни он неприложим».

Толстой решительно опровергает эту установку. «Неверно, — утверждает он, — прежде всего то, чтобы идеал бесконечного совершенства не мог быть руководством в жизни и чтобы нужно было, глядя на него, или махнуть рукой, сказав, что он мне не нужен, так как я никогда не достигну его, или принизить идеал до тех ступеней, на которых хочется стоять моей слабости… Идеал совершенства, данный Христом, не есть мечта или предмет риторических проповедей, а есть самое необходимое, всем доступное руководство нравственной жизни людей…»[15].

Толстой говорит о том, что если бы жизнь не подтверждала учения Христа, то это учение не было бы истинно. Приходится констатировать факт: не подтверждала.


yudif-i-olofern-religiyaЮдифь и Олоферн


Существует ли библейская мораль?

Между деятелем христианско-демократической партии ФРГ католиком Н. Блюмом и израильским политиком И. Бургом происходил в 1979 г. спор по вопросу об ответственности нацистских преступников за совершенные ими в свое время преступления. Спор потом продолжался заочно. Бург прислал телеграмму, состоявшую из следующего:

«Исход, 21 : 14».

В этом месте Библии сказано:

«Если кто с намерением умертвит ближнего коварно, то и от жертвенника моего бери его на смерть».

Блюм ответил ему телеграммой же:

«Притчи Соломона, 20:22».

А там сказано:

«Не говори: «я отплачу за зло; предоставь господу, и он сохранит тебя»[16].

И тот, и другой смогли найти в Библии и определенное правило поведения, и прямо противоположное ему контрправило. И так во всей Библии: на каждое запрещение есть разрешение, на каждое проклятие — благословение, и наоборот. Так где же библейская мораль?

Ее нет. Некоторые христианские богословы признают это открыто и без каких бы то ни было оговорок. Вот, например, что сказано в недавно изданном немецком католическом библейском словаре:

«В священном писании нет этической системы или одной этики, но есть многие тексты этического содержания»[17];

«Христианская этика не может быть сконструирована из предписаний Ветхого завета»[18].

Но и из предписаний всей Библии она тоже не может быть сконструирована, тем более что Новый завет в основных нормах поведения противоречит Ветхому.

Апологеты иудаизма рекламируют его как религию этического монотеизма, а Ветхий завет как своего рода ее кодекс. Мы видели уже в одной из предшествовавших глав, что никакого монотеизма в подавляющем большинстве книг Ветхого завета нет и что только в последних по времени своего появления книгах наметилась тенденция развития в этом направлении. Что же касается этической характеристики содержания Ветхого завета, как и всей Библии в целом, то нам представляется вполне очевидным сделанный выше вывод: нет здесь мало-мальски выдержанного и единого морального кодекса.

Любопытную концепцию по этому вопросу мы находим у известного православного богослова протоиерея С. Н. Булгакова. Мораль, утверждает он, можно почерпнуть только
из религии, но сама религия «находится выше морали». В Библии, обосновывает Булгаков этот тезис, «бог, для целей религиозного строительства (?) или для испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности заведомо противоречившие: жертвоприношение единственного сына, кровавое истребление целых народов, обман, воровство, этими примерами ведь полна ветхозаветная история… Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободная от морализма и сентиментальности, и воля божия, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь открыто поставляется выше нравственности[19].

Отметим тот явственный оттенок иронии, с которым богослов говорит о «морализме н сентиментальности» как содержании этики. И самое важное — открыто признается, что в Ветхом завете бог дает людям наглядные образцы безусловно аморального поведения.

Всю историю человечества Булгаков делит на две эпохи в соответствии с временем появления двух частей Библии. Ветхий завет именуется им «периодом подзаконности», «который преодолевается (хотя и не отменяется) Новым заветом, царством благодати»[20].

Для первого периода еще существуют какие-то обязательные моральные нормы, второй же от них свободен. И с удивительным цинизмом богослов изрекает:

«Нравственность вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима, ибо святость, хотя в себя и включает «делание заповедей», но сама находится уже «по ту сторону добра и зла»… человек должен быть способен подниматься и над моралью»[21].

Так черным по белому и сказано: с момента, когда наступило царство благодати, то есть когда появился Новый завет, человек стал свободен от требований нравственности.

Но ведь и в Новом завете содержатся определенные требования, предъявляемые к поведению человека! Оказывается, эти требования можно без труда совместить со свободой от каких бы то ни было нравственных норм. Как это сделать, учит нас религиозный философ С. Франк. «Заветы Христовы, — говорит он, — суть не правила поведения, а начала, определяющие правильное внутреннее бытие человека»[22]. И дальше: «Сущностная христианская мораль… вообще не касается действий, а определяет строй духовной жизни человека»[23].

Значит, вовсе не в действительности надо подставлять другую щеку, когда бьют по одной, а лишь «во внутреннем бытии». Во «внешнем же бытии» можно ничем не стесняться:

«Человек в известных условиях может быть вынужден действовать с суровостью, доходящей до жестокости, он может быть вынужден в крайнем случае убить своего ближнего».

Для государства признается вполне законным не только в юридическом, но и в этическом смысле убийство в любом масштабе при одном лишь условии: убивая другого человека («ближнего»!), нельзя «никогда и ни при каких условиях ненавидеть человека»[24]. Именно так, можно убить, но при этом надо любить свою жертву…

По существу, все эти разговоры нельзя не признать прямым издевательством и над этикой вообще, и над библейской этикой в частности. Но положение богословов, прибегающих к ним, понять можно. Ведь как-никак прошло две тысячи лет, как были провозглашены последние по времени нормы библейской морали. но жизнь систематически проходит мимо них. Уж лучше заявить, что и норм-то этих нет, чем согласиться с признанием факта их провала и, следовательно, неспособности всемогущего бога внушить людям какие-то правила добра.

Этической системы в смысле морального кодекса в Библии действительно нет. Но само собой разумеется, это не признак ее силы или святости, как пытаются изображать Булгаков и подобные ему, а один из показателей того, что ее моральные нормы появлялись постепенно, «от случая к случаю», в связи с теми или иными событиями древней истории. И содержание их полностью определялось не какими-нибудь извечными божественными предначертаниями, а самой жизнью. Отдельные разбросанные по всей Библии, взаимно несогласованные и часто противоречащие одно другому моральные предписания возникали в разное время, в различных исторических ситуациях, в разных социальных условиях. Именно в этом и заключается причина их разнохарактерности и противоречивости.

В Библии все этические установления, имевшие реальные жизненные корни, приобретали религиозную идеологическую форму. Религиозная этика, как и религия в целом, является фантастическим отражением действительности, тех моральных норм, которые складываются в действительной жизни. Это относится и к тем многообразным «заповедям», которые мы находим на страницах различных библейских книг.


Литература:

1. Грец Г. История евреев с древнейших времен до настоящего. Одесса, 1906, т. 1.
2. Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Ветхий завет, т. 1, с. 876,
3. Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследовании и открытий. Ветхий завет, т, 1, с. 877,
4. Андреев Д. Повести и рассказы. М., 1957, с. 473—497,
5. Traditio — Krisis — Renovatio aus theologisher Sicht. Marburg, 1976,S.10,
6. Ibid., S.11,
7.Traditio — Krisis — Renovatio aus theologisher Sicht.S.13,
8. Ibid., S.17,
9.Traditio — Krisis — Renovatio aus theologisher Sicht.S.18,
10. Ibidem,
11. Ibid., S.17.
12. Lazerre L. Revolution ohne Gevalt, wien, 1968,S. 69.
13.Франк С. Свет во тьме, или опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949, с. 227,
14. Houlden L. L. Ethics and New Testament. Harmondsword, 1973, р. 24,
15. Толстой Л. Н. Собр. соч. В 20-ти т. М., 1964, т. 12, С. 222—223,
16. Der Spiegel, 1979, № 16, S. 18,
17 Kleines Bibellexikon. Konstanz, 1976, S. 102,
18. Ibid., S. 102-103,
19. Булгаков С. Свет иевечерний. Сергиев Посад, 1917, с. 47,
20. Там же,
21Булгаков С. Свет невечерний, с. 47,
22Франк С. Свет во тьме, или опыт христианской этики и социальной философии, с. 236,
23Там же, с. 241,
24Там же, с. 242.


источник


religiya


Прямая ссылка на видео:


религия опиум для народа


Прямая ссылка на видео:


gorkii-o-religii-png






По теме:

Ф. ЭНГЕЛЬС. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЕМЬИ, ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ И ГОСУДАРСТВА


  Веру в Бога объявили психической болезнью


Десять невероятных фактов о древних славянах


Студентки неделю носили русские народные костюмы. И что из этого вышло…


Идеализм и материализм


РАЗУМ И ВЕРА


Размышления о биологических основах коммунизма


ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОНЦЕПТУАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗВИТИЯ ИЛИ ДЕГРАДАЦИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА: КОММУНИЗМА И ФАШИЗМА


ЧТО ТАКОЕ СОВЕТСКАЯ ВЛАСТЬ


АЛЬТЕРНАТИВА КОММУНИЗМУ — ФАШИЗМ


fashisty-s-nami-bog

Надпись на ремне гитлеровцев: «С нами бог»


Гундяев (Патриарх Кирилл) призвал россиян не богатеть! Гундяев: «Всё равно умрете».


Патриарх Кирилл (Гундяев) назвал человеческие права «глобальной ересью»!


Председатель Конституционного суда РФ Зорькин предрек крах рода человеческого и сослался на апостола Павла


РПЦ нагло кормится из российского бюджета!


 

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники
(Visited 1 385 times, 1 visits today)

Оставить комментарий

Войти с помощью: 
Перейти к верхней панели